第一章「哲学」之义涵及其相关的基本论述 1
一、「哲学」就是「经由教养、学习、觉醒而回到本源的彰显」 3
二、主体在场域中经由「仁智双彰」而回到本源的彰显 4
三、「哲学」与「思想」不同，中国的理论思想主要以经传注疏的方式来表达 5
四、一个哲学的发展会牵涉到后起者的诠释与继承 6
五、中西哲学的对比区分：存有的连续观与存有的断裂观 7
六、应该要去正视巫祝、占卜的传统与道德教化传统之间的连续性 9
七、中国、印度与西方哲学之主流与其宗教传统有著密切的关系 12
八、从权力结构还原回传统原点是必要的工作 13
九、「存有的断裂观」是把本源当作客体的对象直线序列地往前推寻，「存有的连续观」则是要回归那浑沦、无分别的总体根源 14
十、儒家用「人文化」的方式，将原先鬼神、巫祝信仰的传统转成内在道德的自我确立 16
十一、儒道同源：总体之根源、原初之场域及人的参赞是和合为一的 18
十二、就宇宙本身之存在而说本源、而说彰显，不在宇宙本身之存在之外而说本源、而说生起 20
十三、道的创生动力是就诠释系统而说的彰显过程，人在参与的当下就有一个回到原初内有之动力 21
十四、「存有的遗忘」与「具体性的误置」是现代性的危机，使得人成为一个它者的存在与虚无的存在 23
十五、道家哲学与存在主义对于「具体性的误置」之反省 25
十六、道家跟儒家是一个总体的两面，一个强调「自然的生活」，一个强调「人伦的自觉」 26
十七、「良知」是指向对象而说的「知」，「意」则是超越善恶之对立而渊然有定向，这定向本身即是善的 29
十八、对良知的光景与内缩的纯綷意向之治疗：回到总体之根源与历史社会总体 31
十九、以「理」、「心」、「气」三个核心概念来看主体参与到场域而说的总体之显现 33
二十、学习是要将具体的生活感知，提到一个理论的、理性的、抽象的思考 36
第二章 后新儒学的思考：对「两层存有论」的批判与「存有三态论」的确立 41
一、牟宗三先生两层存有论之构造 43
二、宋明理学和当代新儒学皆主张主体与道体的同一性 44
三、牟宗三先生强调良知学必须经由客观化的历程于具体生活中展开 46
四、康德是「穷智见德」，牟宗三先生是「以德摄智」 47
五、「民主科学开出论」的「开出」是「超越的统摄」，而非实际的发生过程 48
六、心性主体被理论化、超越化、形式化、纯粹化之限制 49
七、当代最大的「别子为宗」之确义：疏忽「气」的生命动源义 50
八、「咒术型的转出」与「解咒型的转出」之对比 51
九、儒学不是心学，而是「身心一体」之学 53
十、良知学本身具有专制性的结构，与巫祝、咒术的思维方式 54
十一、要从主体性的哲学回到一种「处所哲学」或「场域哲学」 55
十二、中日之文化类型对比：情实理性与仪式理性 56
十三、「存有三态论」的基本结构——从「存有的根源」、「存有的开显」到「存有的执定」 58
十四、「存有的三态论」隐含有治疗学的思维 59
十五、以「存有三态论」通贯儒、道诸经典传统 60
十六、从「意识哲学」到「场域哲学」：熊十力先生体用哲学的新诠释 62
十七、儒学是「实践的人文主义」，而不是以「宗教之冥契」为优先 63
第三章 儒、道、佛三家思想的「生活世界」与其相关的「意义治疗」 65
一、「生活世界」的两重意义界定及其开显之道 67
二、「调适而上遂于道」不仅是心性修养，也是社会实践 68
三、「有道」才能使德、性、位、份得到恰当地厘定 69
四、存有之本源（道）须经由人心之参与而使其彰显 70
五、儒、道、佛三家对于意义治疗诠释系统之不同 72
六、儒家型的意义治疗学从「我，就在这里」开启 73
七、道家型的存有治疗学从「我，回到天地之间」开启 74
八、佛家型的般若治疗学从「我，当下空无」开启 76
九、儒、道、佛三家之诠释系统有别而其本源相通 78
十、般若治疗、存有治疗、意义治疗可通统为一 79
十一、「意义治疗」是经由一回溯的历程回到「道」的本身 81
十二、从医道、医理、药理到切实的治疗 82
十三、「阴阳五行」运用于「意义治疗」的方式 84
十四、意义治疗实际展开所涉及之诸问题 86
十五、由「它与我」、「我与它」再转而回到「我与你」 90
十六、示例：就「千里寻亲」这谎论做一意义治疗 92
第四章 良知、良知学及其所衍生之道德自虐问题之哲学省察 97
一、「良知之在其自己」及经由语言符号系统而彰显的「良知学」 99
二、关于「良知」与「道德自虐」之为「法病」与「人病」的问题 102
三、「道德实践」与「政治实践」的纠葛——迈向社会公义的可能 105
四、道德威权、道德自虐是对立面的两端所成的一个总体 108
五、「气的感通」下的传统乃是一非关他律与自律的「交融的伦理」 110
六、瓦解「无形的专制」才能使得儒学进到社会公义的层次来思考 112
七、破除专制义下的心性修养而进入社会正义下的道德实践 115
八、章回小说中的颠覆性思维及其相关之「礼教吃人」的问题 118
九、儒学「人学」的新开启：建立契约性社会连结、缔造委托性政治连结、实现人格性道德连结 123
十、帝皇威权、父权男性中心主义下「王法天理」与「江湖道义」的矛盾辩证 125
十一、文明、文蔽及其背后所涵之种种问题经由慈悲才能化解 132
第五章 良知、专制、咒术与瓦解：对于中国文化一个「核心-边缘」性的理解与诠释 139
一、本文的缘起及问题的点出 141
二、另一种诠释的方式：「核心-边缘」义的提出 142
三、中国儒学实践论的缺失及其相关问题 142
四、以「核心-边缘」性替代传统「核心性」的理解方式：解咒的可能 146
五、传统中国哲学的贫困与其再生的可能 147
六、如何检验「核心-边缘」性的理解诠释是恰当的 150
七、从「历史社会总体」下的实践来补足传统式的核心意义之缺失 151
八、从「历史社会总体」看宋明理学中的良知、咒术与宰制关系 152
九、从「根源性的慎独伦理」到「绝对专制性的伦理」——破解「道」的迷思 158
十、「根源性的慎独伦理」之意义 159
十一、从传统「根源性的血缘伦理」之思维演变成「绝对的宰制」 160
十二、重新理解并革除「独我论」之弊病 160
十三、如何解开根源性的血缘伦理和宰制性的社会伦理 161
十四、从「原始儒家」、「新儒家」继而「后新儒家」 163
十五、问题与讨论 165
第六章 儒学革命的可能方向：上海复旦大学的讲词 177
一、《鹅湖》社中对于儒学的观点有其异质性 179
二、从「两层存有论」到「存有三态论」——后新儒学的拟构 180
三、牟宗三哲学与康德哲学的异同关键在于「人虽有限而可以无限」 181
四、「存有的连续观」与「存有的断裂观」之对比 182
五、牟宗三先生建立了「道德的形而上学」以克服心灵意识的危机 183
六、「方法论的本质主义」之差别 184
七、传统文化与现代化有著调和的交互作用 185
八、韦伯论述的可能窠臼 186
九、「历史的发生次序」、「理论的逻辑次序」及「现实的学习次序」三者的关系 187
十、「方法论的约定主义」的可能与「存有三态论」的展开 188
十一、「存有三态论」较接近于西方现象学的传统 190
十二、「内圣」与「外王」两端而一致 191
十三、开启以「社会正义论」为核心的儒学 192
十四、结语：儒学作为一个参与的对话系统 193
第七章 后新儒学的基本规模：对比与差异——以「存有三态论」为核心的思考 195
○、引言 197
一、「存在的觉知」优先于「概念的思考」 198
二、形而上理由追溯之理论逻辑次序，不同于经验考察之历史实际发生次序 200
三、「良知自我坎陷开出知性主体」的提出是为了要克服中华民族的意义危机 202
四、「良知的自我坎陷」亦是牟宗三先生诠释系统下的必然转出 204
五、由「如何从内圣开出外王」转而为「在外王发展的过程里，儒学应如何调适」 206
六、康德的道德哲学与社会契约论密切相关，孟子性善论则与亲情伦理密切相关 208
七、天人、物我、人己通而为一的存有连续观是中国文化基本模型 210
八、牟宗三哲学是当代中国哲学最大的别子为宗 211
九、圣贤教言必须置于整个历史文化的总体情境下来理解 213
十、「意图伦理」与「责任伦理」的对比厘清：历史因素的考量 214
十一、心性学与专制主义结合所造成的异化：专制性、暴虐性与以理杀人 217
十二、「君」、「父」、「圣」三者构成了「血缘性纵贯轴」的基本构造 219
十三、在帝制下，良知学仍有其主体能动性，具瓦解的力量与根源性的重生动力 221
十四、公民社会下的「自由意志」与「普遍意志」必须有一种理想上的呼应 224
十五、必须将儒学的内圣工夫转化为一套客观的制度结构 226
十六、市民社会的理想公共空间必须经由言说论述慢慢交谈、辩证而呈现出来 230
十七、由多元的互动与沟通慢慢形塑成一恰当的共识 234
十八、我们应深入古典把他的意义解放出来参与到国际人文学的论述脉络之中 237
十九、内圣学的重建如同一个点滴工程，须从点点滴滴的研究累积来调整 240
二十、人作为一个真存实感的存在要重新去调整自己力求安身立命 244
第八章 关于「儒家生死学」的一些省察：以《论语》为核心的展开 247
一、学问关联著生命、生活与生长 249
二、「生死学」源于「不安不忍」与各大宗教之终极关怀 250
三、儒家「生死学」的核心——「孝」是对生命根源的追溯与崇敬 255
四、从「人伦孝悌」到「生生之德」的深化 258
五、从「生生之德」到「临终关怀」的重视 260
六、从「死生幽明」到「性灵实存」的肯定 265
七、从「丧葬」到「祭祀」——生死的「断裂」与「再连结」 268
八、从「生死学」到「道德学」：从「安身立命」到「仁宅义路」 272
九、问题与讨论：「不朽」、「人性善恶」与「前世今生」 276
第九章「后新儒家」的哲学拟构：武汉大学的讲词 283
○、引言介绍 285
一、从《存有、意识与实践》一书已见「存有三态论」的端倪 286
二、「后新儒学」比较接近「气学」的路子 287
三、「理」、「心」、「气」三概念的理解 288
四、船山学之传承及清代「御用朱子学」所面临的问题 289
五、当代新儒学所面对的是「如何从传统进到现代」的问题 290
六、当代新儒学仍免不了「中体西用说」的格局 292
七、康德哲学强调由「知识的主体性」转到「道德的主体性」 293
八、康德认为「人是有限的，而上帝才是无限的」 294
九、儒、道、佛三家的「人观」与康德的「人观」颇为不同 295
十、「存有的连续观」没有此岸与彼岸对举的观念 296
十一、「使用筷子的文化」和「使用刀叉的文化」代表两种不同思维方式的文化传统 297
十二、华人的文化传统重在「我与你」互动感通的生息互动 298
十三、我们的思考视点是来自于场域的、脉络的总体判断 299
十四、牟宗三先生「两层存有论」的基本构造 300
十五、「良知的自我坎陷」是为了安排民主与科学 302
十六、牟先生对于传统的态度接近于「超越继承法」 302
十七、「理论的逻辑次序」、「历史的发生次序」与「实践的学习次序」是不相同的 303
十八、跃出「两层存有论」直溯存有的根源：正视熊十力的体用哲学 305
十九、对「生活世界」、「历史社会总体」的重视是必要的 306
二十、「内圣-外王」架构的另类思考：以社会正义论为中心 308
廿一、《论语》中有子与曾子两个脉络之异同 309
廿二、儒家的两大分派：「孝悌」传统与「忠信」传统 310
廿三、要解开被帝王专制化的儒学，不能诬陷儒学是帝制化的产物 311
廿四、由「外王」而「内圣」：正视「社会正义」优先于「心性修养」 312
廿五、船山学强调以「理欲合一」取代「存天理，去人欲」的格局 313
廿六、修行不只是内在的心灵境界而是当下的唤醒与实践 314
廿七、男性父权中心的瓦解带来新的视野与实践方式 315
廿八、圣贤话语系统与历史社会结构、经济生产方式有密切关系 316
廿九、依「存有三态论」恰当地调适以长出现代化的可能 318
三十、「后新儒学」的「后」是「接续其后」的继承与发展 319
卅一、问题与讨论 320
第十章「后新儒学」的构想：华东师范大学的讲词 341
一、当代新儒学的发展：继承宋明理学的发展，以心性之学为主导 343
二、当代新儒学是通过心性之学的理论建构，来安排民主与科学，以克服存在意义的危机 345
三、当代新儒学与宋明理学所处的社会结构与所面临的问题不同 346
四、先秦儒学重社会实践，宋明理学重心性修养 349
五、先秦儒学强调「身心一如」，宋明以后却走向「心主身奴」之「以心控身」 351
六、当代新儒学「两层存有论」理论建构：牟宗三先生的《现象与物自身》 353
七、牟先生建构两层存有论，主张由「良知之自我坎陷，以开出知性主体」 355
八、「良知之自我坎陷」是一个理论的逻辑次序，并不是一个实际的发生次序，它代表著那个年代克服意义危机的一种方式 357
九、后新儒学的建构——「存有三态论」：由道德本心回到生活世界 358
十、通过「存有三态论」展开一存有的治疗学，并在传统文化与现代化之间做一个妥当的调节与融通 360
十一、后新儒学的发展在于继承新儒学体系，是接著讲不是照著讲 363
十二、问题与讨论 365
第十一章「存有三态论」与廿一世纪文明之发展——环绕「存有」、「场域」与「觉知」三概念的展开 375
○、师大校长的介绍与引言 377
一、做为「对话主体」，不能只「照著谈、跟著谈」而要「接著谈、对著谈」，这样对廿一世纪文明发展才真有贡献 378
二、「对著谈」的「对」就是彼此有主体，「接著谈」的「接」就是彼此有参与、有连续 379
三、「现代性」的理智中心主义使得人离其自己，而处在「亡其宅」的异化状态 380
四、把现代科学做为一种掠夺式的追求，并且把它当成是卓越，这是教育上的大忌 382
五、廿一世纪不再以工具理性的主体性做主导，而应注重存在的觉知与生活世界的场域 383
六、「天地人交与参赞」的「参赞」是「人迎向这个世界」，而「这个世界又迎向人」 385
七、人因文而明，却也可能因文而蔽，须得解蔽才能复其本源，才能显现人文精神 387
八、「神」的两个不同向度：人的参与触动与整体的生长、话语系统所形成的理智控制 388
九、人文精神的解构与展望：在「存有」、「场域」「觉知」中所构成的总体才有人的主体 390
十、「道生之、德蓄之」：道德并不是压迫，道德是活生生的实存而有，是具体觉知的生长 391
十一、古典话语要用现代的学术话语去甦活它，用现代生活世界中的日常话语去唤醒它 392
十二、生命的存在觉知是先于逻辑的、先于理论构造的，是一切创造之源 394
十三、内在深沉的信息投向冥冥的穹苍，那里有个奥秘之体，那里有个存在根源，祂召唤你，祂跟你有一种亲近，这是真实的 395
十四、从存有的执定，把「执定」解开，回溯到存有的开显，上溯到存有的根源，再反照回来，重新确认 397
十五、当我们回溯到更原初的觉知、场域、存在，这样的一体状态，就会生发出一个确定性的力量 399
十六、结语与讨论：由「通古今之变」，才能「究天人之际」，才能「安身立命」 400
第十二章 儒家哲学与意义治疗——以心性学为主导 405
一、经由儒家哲学与意义治疗的连结，谈儒家型的意义治疗与文化批判的相关问题 407
二、陆王的「心」与「性」是通而为一的，此心即是天理；程朱的「心」则是落在经验界里面，必须通过格物穷理、涵养用敬，才能把天理内化到本心 408
三、心性之学，非常强调如何经由心灵内在的深度体会，而达到安身立命的状态 410
四、心性学在儒学常被视为「内圣之学」，但「内圣」和「外王」是一体之两面 411
五、心性学是在「存有的连续观」底下，连著存在的对象，整体由往而复的修行活动 413
六、儒家强调：道德实践动力的起源，不是来自于客观的认知，而是来自于真诚的实感，一种生命本真的根源性感动 415
七、心灵有一个最基本的单位，作为整个心灵意识活动的悠游涵泳之所，那就是「家」 416
八、儒家一再强调：如何回到生命的根源，去开发生命根源所具有的爱，让爱的力量爬升上来，而传达，而留固 418
九、儒家讲心性之学，必须有一个纵贯的立体结构性关系，也必须有一个历史的延展关系 420
十、在中国发展的佛教，比较接近「存有的连续观」但处理「存有的连续观」之方式，与儒家不同 422
十一、陆王与程朱都相信：宇宙创造的动源或原理，与内在的心性之源是通而为一的，亦即宇宙与人有一种内在的同一性 424
十二、孟子说「怵惕恻隐之心」，证明每一个人内在都有自己生命所安居的宅第 425
十三、如果没有爱和关怀，而理性的约制却被提到最高位置，其结果就是权力的争夺，台湾现今的问题就在这里 426
十四、儒学的工夫，就是好好面对自己的灵性，对心灵之体涵养省察 428
十五、儒学的教育观，非常强调通过一个纵贯的历史建构，把它落实到人间来，成为一种爱的传达、流布，而无所不在 430
十六、所谓儒学的意义治疗，就是通过一个涵养省察的活动，接通道德创造的意义之源，以滋润身心，使身心获得安顿 433
十七、生命的信息之场要清理，只有自己能做，这就是所谓实践的重要性 436
十八、从儒家的心性学落实到意义治疗，可藉由两条路来检讨：一是「心性为二」的朱子学，一是「一体之仁」的阳明学 438
十九、朱熹强调「涵养用敬」与「格物穷理」并重，道德修养与客观事理的把握并行 440
二十、「涵养用敬」在某个意义底下是「行」，重点在于必须从客观之理的理解与把握，作为实践之路 442
廿一、阳明的悟道，已经跳脱了话语系统，进到存在根源性的觉知；且致良知于事事物物之上，使良知能够即知即行 445
廿二、良知的「知」，不是认知的「知」，而是如同知县之「知」，是作为主宰的实践源头；因此阳明认为道德无关乎认知，道德就是实践 447
廿三、阳明开发了人内在道德实践的根源性动力，并产生一种治疗作用，此一治疗，即是以积极的建设，取代生命苦痛的疏离 449
廿四、儒学的治疗学，就是上通于天，下接于地，中立于己，其维度是一个立体的建构，以及一个历史的延展 451
附录一、当代中国哲学思维向度之理论反思 453
○、引言 453
一、问题的缘起：关于哲学话语的问题 454
二、过去接受西学的过程是运用一种格义的方式 455
三、未来接受西学仍应正视中国文化本身的主体性 458
四、从文化类型学的对比展开对自身文化的理解 461
五、理解中国哲学必须照顾到历史社会总体 463
六、归返原典以破斥虚假论述 466
七、哲学语言本身应回到生活世界去验察 469
八、研究中国哲学应学习操作古典话语 471
九、方法论上应跨越本质主义的思考 473
十、结语：保台湾以存中华文化之统，并以此迈向世界 477
问题与讨论 479
尾声 495
附录二、John Makeham访谈林安梧（之一）——论「新儒学」与「后新儒学」 501
附录三、John Makeham访谈林安梧（之二）——论「新儒学」与「后新儒学」 531
重要字词及人名索引 545