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前言页 1

第Ⅰ章 伦理学的研究对象 7

1．为了给伦理学下定义，我们必须发现，什么对一切无疑的伦理判断来说，既是普遍的，又是特殊的。 7

2．但是，这种判断跟人类行为无关，而跟一定的属性“善的”和它的对立面“恶的”有关，该属性既可适用于行为，又可适用于其他事物。 7

3．一种科学伦理学的判断的主体，和某些学科的判断的主体不一样，并不是“特殊的事物” 9

4．但是，这种伦理学包含一切断言“善性”对任一主体的关系之普遍判断，从而包括决疑论。 9

5．然而，这种伦理学不仅必须探究哪些事物是普遍与善性相关的，而且必须探究它们与之相关的这个属性是什么； 11

6．而对这个问题的答案是：这个属性是不能下定义的， 12

7．或者说它是单纯的：因为，如果下定义指的是对一个思想对象的分析，那末只有复合的对象才是能下定义的； 13

8．而在使用“定义”一词可能具有的三个意义之中，这是最重要的一个。 14

9．不能这样下定义的不是“善的东西”，也不是总是具有“善的”这个属性的东西的整体，而是这个属性本身。 14

10．因此，“善的”表示无数思想对象当中一个独一无二的单纯的对象；然而这个对象极普遍地被看作跟另一个同一；这是一种可以叫做“自然主义的谬误”的谬误； 15

11．并且，这一谬误把当作伦理学的一条基本原理的东西，不是降为同语反复，就是降为对一词意义的叙述。 17

12．这一谬误的本性是容易认识的； 19

13．并且，如果避免了这一谬误，那么很清楚，除了承认“善的”是不能下定义的以外，就只有承认：或者它是复合的，或者根本不存在为伦理学所特有的概念。这二者只能通过查考来加以驳倒，但是能这样加以驳倒的。 21

14．以边沁为例，说明“自然主义的谬误”；并指出避免这种谬误的重要性。 23

16．我们对后一种关系的考察只能希望确定：某一种行为一般将得到可能的最好的诸效果； 28

17．可是，属于前一种的一个关系，只要是完全正确的，在一切情况下都会是正确的。一切通常的伦理判断都断定因果关系，但它们一般是当作并不断定这种关系来处理的，因为对上述两种关系并未加以区分。 30

18．一个整体的价值可以不同于它各部价值之和，这一事实使内在价值的考察复杂化。 33

19．在这种情况下，部分对整体具有这样一种关系，它显然跟手段对目的的关系既有不同之处，又有类似之处，而这两点具有同样的重要性。 35

20．“有机整体”一术语可以很确切地用来表示一整体具有这一性质，因为，在通常使用这一术语所暗示的其他两种性质之中， 37

21．一种性质，即各部分之间互为因果的互相依赖之性质，跟这一性质没有必然的联系； 38

22．而另一种为人们所极力强调的性质，是一个由于混淆不清而陷于自相矛盾的概念，对任何整体来说，都不可能是真实的。 39

23．本章总结 43

第Ⅱ章 自然主义伦理学 44

24．本章和以下二章将考虑人们对伦理学第二问题“什么就其本身而言是善的？”所提出的某些答案。这些答案都具有下列特征：（1）它们宣称只有某一类事物就其本身而言是善的；（2）它们之所以这样宣称，因为它们假定这一事物确定了“善的”之意义。 44

25．这样的一些理论可以分为（1）形而上学的，和（2）自然主义的两类；而第二类又可分为二类：（a）宣布除快乐以外的某种其他自然客体是唯一善的各种理论；（b）快乐主义。本章将对（a）加以讨论。 45

26．确定“自然主义”所表示的意义。 46

27．因为某些事物是“自然的”所以它们就是“善的”这一常见的论证，或者包含（1）“正常的”东西本身是善的这样一个错误命题， 48

28．或者包含（2）“必需的”东西本身是善的这样一个错误命题。 51

29．然而目前最流行的一种系统化的乞灵于自然的见解是跟“进化”这个术语联系着的。通过对赫伯特·斯宾塞先生的伦理学的考察，可以说明这一形式的自然主义。 52

30．达尔文关于“自然选择”的科学理论是使“进化”这一术语流行于现代的主要原因，但必须细心地把它同通常与这一术语有联系的某些思想加以区分。 54

31．斯宾塞先生把进化跟伦理学联系起来，似乎表明他受到了自然主义谬误的影响； 55

32．然而关于“快乐”与“进化”的各种伦理学上的关系，斯宾塞先生是含糊其词的；他的自然主义可能主要是自然主义的快乐主义。 56

33．对《伦理学论据》第三章的讨论可以说明这两点，并证明斯宾塞先生在伦理学的基本原理上是极端混乱的。 58

34．关于进化对伦理学的关系，可能还有三种见解；要把它们跟自然主义者的见解加以区分；我建议只对自然主义者的见解使用“自然主义伦理学”一名。根据这三种见解中的任意一种，这种关系都是不重要的，而使它显得很重要的“自然主义者的”见解包含着双重的谬误 61

35．本章总结。 64

第Ⅲ章 快乐主义（即幸福主义） 66

36．快乐主义之所以流行主要是由于人们犯了自然主义谬误。 66

37．可以把快乐主义规定为这样的学说，它主张快乐是唯一善的东西；快乐主义者们总是信奉这一学说，并把它当作伦理学的基本原则，尽管他们往往把它同其他学说混淆起来。 68

38．本章所采取的方法是：通过批判约·斯·穆勒和亨·西季威克，揭穿通常为证明快乐主义为真理而提出的各个理由，并提出一些足以证明其为荒唐无稽的理由。 70

39．穆勒宣称幸福作为目的是值得想望的唯一事物，并坚决主张关于各究极目的的各问题不容有直接的证明； 71

40．可是，他为第一命题提供的证明不过是：（1）荒谬地把“值得想望的”同“所想望的”混淆起来， 73

41．（2）企图证明除了快乐，什么也不是所想望的。 75

42．提出这样一种理论，即认为除了快乐什么也不是所想望的，似乎主要是由于混淆了想望的起因与想望的对象的缘故；快乐无疑不是想望的唯一对象；即使快乐始终是想望的起因之一，这一点也决不会使任何人认为快乐是一善。 76

43．穆勒一方面主张快乐是想望的唯一对象，一方面承认其他事物也是所想望的；于是荒唐无稽地宣称达到幸福的手段是幸福的“一部分”，企图把这两点加以调和。 78

44．穆勒的论证和我的批判的总结。 80

45．我们现在必须进而把快乐主义原理作为一种“直觉论”来加以考虑，而过去只有西季威克教授一人具有这种明确的认识。快乐主义作为一种直觉论不能加以证明这一点本身并不是什么令人不满的理由。 82

46．于是，当我们开始考虑哪些事物就其本身而言是善的时，我们就留下了对自然主义的驳斥，进而处理另一类别的伦理学问题。 84

47．穆勒主张某些快乐“在质上”胜过其他快乐的学说包含两点：（1）关于各目的的判断必定是“一些直觉”； 85

48．和（2）快乐不是唯一善的东西。 87

49．西季威克教授避免了穆勒所造成的这些混淆不清；因此，在考虑他的各个论证时，我们将只考虑“快乐是唯一善的东西吗？”这个问题。 89

50．西季威克教授首先企图证明，在人生之外，什么也不可能是善的。提出几点理由，对此表示怀疑。 89

51．他于是进而提出一个远比重要的命题；除了快乐，人生的任何一部分都不是值得想望的。 93

52．但是，必须把快乐跟快乐的意识加以区分；而且（1）很清楚，当这样加以区分的时候，快乐不是唯一善的东西； 95

53．并且（2）同样很清楚，快乐的意识不是唯一善的东西，如果我们同样细心地把它跟它的通常伴随者加以区分的话。 98

54．西季威克教授为相反见解所做的两种论证中的第二种完全相容于这样一个假定：快乐只不过是正当行为的一个标准。 99

55．并且，在他的第一个论证中，即在诉之于反思的直觉当中，他没有明确提出下述两方面的问题：（1）他不承认有机统一体的原理； 100

56．（2）他没有着重指出：他极力加以证明的，快乐主义的判断与常识的判断之间的一致，仅仅对关于手段的判断来说，才能成立；而关于目的的快乐主义判断是极端荒谬的。 102

57．因此，我的结论是：如果预存适当的戒心，那末反思的直觉会赞同常识的看法，即认为仅仅把快乐的意识当作唯一善的东西是荒唐悖理的。 103

58．剩下来的是考察利己主义与功利主义。有的利己主义主张“我一己的快乐是唯一善的东西”；有的利己主义作为利他主义的对立面，主张追求我一己的快乐只有作为一种手段才是正当的；将二者加以区别是很重要的。 104

59．真正的利己主义是自相矛盾的，是站不住脚的；它没有认识到：当我断言一事物是我一己的善时，我必须断言它是绝对善的，不然就根本不是善的。 105

60．分析一下西季威克教授自相矛盾的见解，可进一步揭露这种混淆不清。 107

61．而且，可以证明下述两种见解都是极端错误的：由于这种混淆不清，他把“理性利己主义对理性主义德行的关系”说成“最深刻的伦理学问题”；他认为“要使伦理学合理化”，就必须作某种假定。 110

62．象人们（例如穆勒）通常所做的那样，企图从心理学上的快乐主义推导出功利主义，也包含着同样的混淆不清。 112

63．真正的利己主义之所以貌似真实，似乎还由于人们把它同作为手段的学说的利己主义混淆起来了。 113

64．注意到功利主义这一概念中所包含的某些含糊不清；应该指出：（1）把功利主义看作一种关于所追求的目的之学说，已通过驳斥快乐主义来彻底驳倒了；（2）为证明它而提出的最通常的论证，充其量不过意在证明它为正当的行为提供了一个正确标准；然而这些论证远 114

65．本章总结。 117

第Ⅳ章 形而上学的伦理学 119

66．按照“形而上学的”一术语的定义，这术语本来仅仅跟一个并非自然界一部分的--不象一知觉对象在一定时间实存的--认识对象有关；但是，形而上学者们并不以说出有关这类实体的真理为满足，而总是假定并不实存于自然界的东西，至少必定实存①，因而这术语也跟 119

67．并且，我用“形而上学的伦理学”代表这样一些体系，它们主张，或者暗示：对“什么是善的”这问题的答案必然以如何回答“超感觉实在的本性是什么？”这问题为转移。所有这样的体系显然都包含同一谬误--“自然主义谬误”，而我正是根据这一谬误来给自然主义 121

68．研究‘超感觉的实在’的形而上学，在下述条件下，可能对实践伦理学有关系：（1）如果把它所处理的超感觉实在看作我们的行为所能影响的某种未来事物；或者，（2）如果它能证明，永恒实在或者是唯一实在的事物，或者是唯一善的事物，那末，它将证明实践伦理 123